Bonhoeffer - ein ausserordentlicher Protestant

Doch willst Du uns noch einmal Freude schenken
an dieser Welt und ihrer Sonne Glanz,
dann woll’n wir des Vergangenen gedenken,
und dann gehört Dir unser Leben ganz.

Dietrich Bonhoeffer

Dietrich Bonhoeffer stammte aus sehr geordneten Verhältnissen. Sein Vater Karl war angesehener Psychiater, die Mutter Lehrerin, und der grossbürgerliche Haushalt wurde von diversen Bediensteten geführt. Geboren wurde er in Breslau, mit 11 Jahren zog die Familie nach Berlin, wo der Vater eine Professur erhielt. Wie der Vater, so wählte der Sohn eine klassische Akademikerlaufbahn: Mit 17 machte Dietrich Abitur, studierte ab 1923 in Tübingen Theologie. Er wurde 1927 mit 21 Jahren in Berlin promoviert («Communio Sanctorum»), war dann Vikar und Assistent. Mit 24 Jahren habilitierte er sich («Akt und Sein»), ging dann für ein Jahr nach New York, ans Union Theo-logical Seminary, und kam 1931 zurück nach Berlin als Universitätsdozent und Pfarrer. So schnell wie erfolgreich durchlief er die akademische Ausbildung. Alles in Ordnung, in bester Ordnung. All das wäre kein Grund, seiner besonders zu gedenken.

Es blieb nicht dabei. 1933 reagierte Bonhoeffer auf den Arierparagraphen mit seinem Text «Die Kirche vor der Judenfrage». Darin entfaltete er eine dreifache Möglichkeit kirchlichen Handelns dem Staat gegenüber: «erstens ... die an den Staat gerichtete Frage nach dem legitim staatlichen Charakter seines Handelns, das heisst die Verantwortlichmachung des Staates. Zweitens der Dienst an den Opfern des Staatshandelns. Die Kirche ist den Opfern jeder Gesellschaftsordnung in unbedingter Weise verpflichtet, auch wenn sie nicht der christlichen Gemeinde zugehören. ‹Tut Gutes an jedermann.› In beiden Verhaltungsweisen dient die Kirche dem freien Staat in ihrer freien Weise, und in Zeiten der Rechtswandlung darf die Kirche sich diesen beiden Auf-gaben keinesfalls entziehen. Die dritte Möglichkeit besteht darin, nicht nur die Opfer unter dem Rad zu verbinden, sondern dem Rad selbst in die Speichen zu fallen.»

So traditionell und akzeptiert im Protestantismus die ersten beiden Möglichkeiten waren, so umstritten die dritte, vor allem von lutherischer Seite. Gibt es ein Widerstandsrecht des Christen gegenüber dem Staat? Was gilt im Ausnahmezustand? Die Souveränität des «Führers» oder die Souveränität Gottes? So zu fragen heisst einen Konflikt wahrnehmen – vor dem es keine Neutralität und distanzierte Wahlfreiheit geben kann. Und wenn es ein Widerstandsrecht des Christen gibt, folgt daraus nicht auch eine Pflicht, eine Widerstandspflicht – zumindest im Ausnahmezustand?

Umstrittene Option für den Widerstand

Bonhoeffers Option für den Widerstand war und blieb umstritten. Wann «dem Rad in die Speichen zu fallen» sei, hielt er nicht nur für eine individuelle Entscheidung, sondern stellte es einem dazu nötigen «evangelischen Konzil» anheim. So ausserordentlich wie diese Option war auch Bonhoeffers Einsatz für alle Juden und nicht nur für die Christen jüdischer Herkunft.

Dabei blieb es bekanntlich nicht. Er war den Nazis ein Dorn im Auge. 1937 wurde das Predigerseminar Finkenwalde vom Staat geschlossen, unter der Hand aber weitergeführt. Über diese Zeit reflektiert sein Buch «Gemeinsames Leben». Im Juni 1939 ging er nochmals in die USA. Dort lehnte er einen Lehrstuhl ab, weil er angesichts des drohenden Krieges seine Aufgabe im Widerstand sah. Schon 1936 war ihm die Venia Legendi entzogen worden. Im August 1940 wurde ihm «wegen seiner volkszersetzenden Tätigkeit» jede öffentliche Rede verboten und im März des folgenden Jahres auch das Schreiben. So mundtot man ihn machte, so lebendig war sein Widerstand.

In seinem Elternhaus traf sich die Gruppe derer, die ein Attentat auf Hitler planten. Dem schloss sich Bonhoeffer selber erst nach langen Bedenken an. Darf man töten, und sei es einen Tyrannen? Selbst wenn es eine Pflicht zum Widerstand gibt, wie weit geht die? Die Frage lässt sich weder generell noch mit Notwendigkeit entscheiden. Dass im Ausnahmezustand unvertretbar das eigene Gewissen entscheiden muss, machte ihm die Entscheidung so schwer wie für allgemeine Grundsätze unerschwinglich. Diese Probleme reflektierte er in seiner «Ethik». Nachdem er am 5. April 1943 verhaftet worden war, schrieb er seinen theologischen Nachlass zu Lebzeiten, «Widerstand und Ergebung». Am 9. April 1945 wurde er gehängt.

Sein Widerstand, sein Einsatz für die Juden und nicht zuletzt seine Hinrichtung hat ihn für den Protestantismus zum Vorbild des Glaubens und Lebens werden lassen. Kein sacramentum, aber doch ein exemplum des widerständigen Glaubens im Ausnahmezustand. Aufgrund dessen gilt er manchen als Märtyrer, wenn nicht gar als protestantischer Heiliger. Das wäre mehr als Grund genug, seiner feierlich zu gedenken.

Aber solch eine Feier passt weder zu Bonhoeffer noch zum Protestantismus. Denn hier muss man jede Zweideutigkeit ausschliessen: Mit Bonhoeffer starb kein «leidender Gerechter». Es kann und darf im Protestantismus auch nicht um Wiederholungen der Passion Jesu gehen. Der starb «ein für allemal». Und Bonhoeffer selber verstand seine Hinrichtung durchaus als «der Sünde Sold». Seine Ethik reflektiert, dass er Sünde und Schuld auf sich nahm mit dem Plan zum Tyrannenmord. «Denn wer das Schwert nimmt, der soll [oder zumindest kann] durchs Schwert umkommen» (Mt. 26, 52). Dass seine Hinrichtung immer ein schreiendes Unrecht bleiben wird, versteht sich von selbst.

Postscriptum: Erst als der deutsche Bundestag am 1. August 1996 die Unrechtmässigkeit der NS-Urteile feststellte, wurde Bonhoeffer de jure rehabilitiert. 

Eine Figur des Dritten

Bonhoeffer gilt fraglos als Vorbild des Glaubens und Lebens. Aber was ist mit seinem Denken, seiner Theologie? Wie üblich bleibt die Theologie diskret zurück hinter dem ausserordentlichen Leben und der empörenden Tötung Bonhoeffers. Aber es war nicht zuletzt seine Theologie, in der sein Widerstand gründete. Und es bleibt seine Theologie, die heutigen und künftigen Theologen zu denken gibt.

Bonhoeffer war und ist eine Figur des Dritten, indem er der Theologie einen Weg zwischen Barth und Bultmann eröffnete. So sehr er von Barth beeindruckt und von Bultmann beeinflusst war, so deutlich war doch seine Eigenständigkeit beiden gegenüber. In seiner Auseinandersetzung mit dem «religionslosen Zeitalter» reagierte er in doppelter Hinsicht: Einerseits sei dieses Zeitalter scharf zu kritisieren, beispielsweise die Eigendynamik der Technisierung; andererseits sei es unvermeidlich, die Bedeutung Christi «religionslos» zu interpretieren.

Religionslosigkeit

«Die Zeit, in der man alles den Menschen durch Worte – seien es theologische oder fromme Worte – sagen konnte, ist vorüber; ebenso die Zeit der Innerlichkeit und des Gewissens, und das heisst eben die Zeit der Religion überhaupt. Wir gehen einer völlig religionslosen Zeit entgegen.» Ob das heute noch stimmt, mag man fragen. Es ist jedenfalls nicht nur eine Konsequenz von Barths Religionskritik oder von Bultmanns Hermeneutik des modernen Weltbildes. Bonhoeffers These ist ein theologisch wie nichttheologisch plausibler Einspruch gegen die Feier der Religion.

Wenn manch einer noch heute meint, Religion sei absolut gewiss und notwendig begründet im «Wesen des Menschen», dann ist das nicht nur unplausibel angesichts so vieler religionsloser Zeitgenossen. Es ist auch theologisch weder notwendig noch vorauszusetzen. Denn es gibt weder eine «wesensmässige Notwendigkeit» der Religion für den Menschen, noch hängen der christliche Glaube und die Theologie an solch einer Voraussetzung. Die Bonhoeffersche Nüchternheit in dieser Hinsicht ist bis heute erfrischend – aber sie erleichtert nicht unbedingt die Aufgabe der Theologie.

Nichtreligiöse Interpretation

Denn wie soll man als Christ, als Theologe oder Theologin, noch von Religion reden in religionsloser Zeit? Gar nicht. Von Religion kann keine Rede sein. Das ist durchaus aufklärend und befreiend. Aber es gibt dann keinen «anthropologischen Anknüpfungspunkt», auf den sich Theologie und Glaube verlassen könnten. Stattdessen war Bonhoeffers Vorschlag, religionslos beziehungsweise nichtreligiös zu interpretieren. Das heisst zunächst negativ, alle gewohnten «frommen Worte» nicht mehr ungebrochen verwenden zu können. Was das für Folgen hätte in Gottesdienst und Seelsorge, wäre kaum abzusehen. Mit der nichtreligiösen Interpretation sollen darüber hinaus die nicht mehr religiösen Zeitgenossen angesprochen werden. «Wer zu schnell und zu direkt neutestamentlich sein und empfinden will, ist meines Erachtens kein Christ … Lutheraner (sogenannte!) und Pietisten würden eine Gänsehaut bei diesen Gedanken kriegen». Und vielleicht nicht nur die.

Das Wagnis dieser Ernüchterung der religiösen Rede zielt darauf, «dass man die Mündigkeit der Welt und des Menschen einfach anerkennt, dass man den Menschen in seiner stärksten Stelle mit Gott konfrontiert».  

Ohne Gott

Diese Konfrontation könnte aber ins Leere laufen – wenn wir leben und sprechen sollen, «als wäre Gott nicht» (et si Deus non daretur – eine Formulierung, die nicht von Bonhoeffer, sondern von Hugo Grotius zur Begründung des Naturrechts geprägt wurde). Denn wer wenn nicht «Gott gibt uns zu wissen, dass wir leben müssen als solche, die mit dem Leben ohne Gott fertig werden»? Ob man «fertig» wird damit? Jedenfalls trifft es die ungeheure Aufgabe des Menschen und daher wohl auch der Theologen: die Pointen beispielsweise der Gleichnisse weiterzusagen, ohne sie mit «Religion» oder «Gott» zu «begründen», ohne also all das vorauszusetzen, was doch in der direkten Anrede einleuchten soll.

Es ist daher der Allmachtsgott, der Gott des Theismus, auf den Bonhoeffer zu verzichten aufruft. Denn im Lichte Christi wird diese Grundfigur aller Religion absurd. «Die Bibel weist den Menschen an die Ohnmacht und das Leiden Gottes; nur der leidende Gott kann helfen.» Diese Gewissheit hat doch noch einen anderen Klang, etwa, «si Deus daretur» zu leben, genauer noch «si Christus daretur».

Diesseitigkeit

Die Gleichnisrede ist wohl das beste Beispiel für nichtreligiöse Rede von Gott, die in aller Diesseitigkeit sein Reich vergegenwärtigt. Sie entspricht exemplarisch Bonhoeffers These, «dass man erst in der vollen Diesseitigkeit des Lebens glauben lernt. Wenn man völlig darauf verzichtet hat, aus sich selbst etwas zu machen … und dies nenne ich Diesseitigkeit, nämlich in der Fülle der Aufgaben, Fragen, Erfolge und Misserfolge, Erfahrungen und Ratlosigkeiten leben, dann wirft man sich Gott ganz in die Arme, dann nimmt man nicht mehr die eigenen Leiden, sondern das Leiden Gottes in der Welt ernst.» Dass er das in seiner Theologie ernst nahm wie nur wenige, das ist der Grund, seiner immer wieder zu gedenken. In diesem Sinne erst war auch sein Leben exemplarisch. Denn die «Liebe Gottes zur Welt zieht sich nicht aus der Wirklichkeit zurück …, sondern sie erfährt und erleidet die Wirklichkeit der Welt aufs härteste».

Philipp Stoellger, aus: Reformierte Presse, 5/06; http://www.reformierte-presse.ch

Er war Oberassistent des Institutes für Hermeneutik und Religionsphilosophie an der Theologischen Fakultät der Universität Zürich, jetzt: Professor in Heidelberg